3 Gnosi e sapere psicologico - Giorgio Antonelli

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Gnosi e sapere psicologico


(in Quaderni della Cattedra di Psicologia della Personalità e delle Differenze Individuali, nr. 2, Roma, Kappa, 1992)

(ripubblicato in Sapere il deserto. Sulla concezione psicoanalitica del mondo, Di Renzo Editore, Roma, 1994)




Estratto



In greco conoscenza non si dice soltanto "gnosi" ma anche "màthema", "epistème", "sophìa".

Sophìa è ad esempio la sapienza di cui ha parlato Giorgio Colli con riferimento privilegiato ai sapienti, appunto, che la storiografia ha impropriamente continuato ad etichettare come "presocratici", la sapienza, inoltre, dalla quale sarebbe nata, secondo Colli, la stessa filosofia, ma anche la Sapienza creatrice dell'Antico Testamento e la Sophìa peccatrice della mitologia gnostica.

"Màthema" è il sapere appreso da altri e non dalla propria esperienza, laddove "epistème" connota la posizione di vantaggio ("epistème" significa letteralmente lo "star sopra") sugli enti conferita all'uomo dal possesso della conoscenza. In questo senso l'atteggiamento epistemico è altro da quello ermeneutico.

Se la gnosi, o almeno un modo di essa, rimanda al possesso di verità eterne e che il tempo storico non può in nessun modo scalfire, non di questo tipo appare il sapere psicologico. Il sapere psicologico non è tanto epistemico, anche se tentato dall'episteme, quanto ermeneutico, non sta sulle cose ma vive in mezzo ad esse, interrogando e dialogando. Aristotele contrappone il "matheìn", il sapere acquisito per ascolto, al "patheìn", il sapere acquisito per esperienza. Quest'ultimo soltanto è il sapere proprio degli iniziati (e qui Aristotele si riferisce ai misteri eleusini).

Sia Platone che Aristotele, poi, insistono sul carattere di "improvviso" e di "illuminazione diretta" (una sorta di rivelazione) che caratterizzerebbero tale modo del sapere (si pensi all'esperienza trasformativa di Paolo). La relazione diretta tra illuminazione e gnosi si trova declinata nella Seconda lettera ai Corinzi (4.6) nell'espressione paolina "phôtismós tès gnòseôs". Paolo sa per esperienza che solo Dio concede tale privilegio e che a nessun uomo è dato, per quanti sforzi produca, di poterlo acquisire. Per Paolo, come per Heidegger, solo un Dio ci può salvare.

Anche Jung sa per esperienza che la trasformazione non avviene "nisi Deo concedente", ovvero se non è Dio a concederla. La nozione junghiana del Deo concedente è caratteristica d'un atteggiamento cui si potrebbe conferire il nome di "fede psicologica", atteggiamento sul quale dovremo ritornare. Come scrive anche l'anonimo autore del decimo trattato del Corpus Hermeticum la gnosi è il fine ultimo della conoscenza e la conoscenza è un dono di Dio. Se

Platone ritiene che, in ordine all'acquisizione della gnosi, di quella conoscenza che nessuno scritto può trasmettere e nessuna parola comunicare, occorra una lunga convivenza indirizzata all'oggetto, Paolo nega che ciò sia sufficiente se Dio non lo concede. Ambedue concepiscono questo modo della conoscenza come improvviso e illuminativo (e anche Aristotele parla di "folgorazione"), ma Paolo sa, per averlo esperito sulla via di Damasco, che soltanto Dio può beneficiare l'uomo della propria luce. Jung è sotto questo riguardo molto più vicino a Paolo e la sua gnosi appare prossima alla gnosi cristiana. La

conoscenza cui ci apre la gnosi, dunque, è di segno diverso rispetto alla conoscenza discorsiva, è conoscenza intuitiva, emozionale, visionaria, trasformativa. Ma se è trasformativa la gnosi, lo è in quanto conoscenza che ha a che fare col corpo...

L'esatto opposto del termine greco "gnòsis" è "agnosìa", ovvero "ignoranza".

Sull'agnosìa autori diversi come Clemente Alessandrino, gli gnostici, Mani e Jung non si pronunciano diversamente e ciò nel segno d'una continuità che sfida il tempo e avvicina le esperienze degli uomini. Per Clemente Alessandrino l'agnosìa corrisponde al peccato, per gli gnostici l'agnosìa caratterizza la situazione di coloro che sono preda degli arconti e dei demoni di questo mondo.
Gli arconti e demoni Jung ha provveduto a ridefinirli come complessi, ovvero come quelle rappresentazioni a tonalità affettiva che ci tengono in scacco, ci inchiodano, per così dire, alla letteralità, e tanto più riescono a farlo quanto più si sottraggono alla coscienza. Il vero peccato diventa allora l'inconscietà. Il sapere psicologico caratterizza dunque l'atteggiamento dell'Io che si misura, elettivamente, con l'inconscio, ovvero, letteralmente, col "non conosciuto", nel segno del dialogo e non, secondo il dettato cristiano e gnostico, in quello dell'espropriazione.

L'Io che conosce, così come lo pensa Jung, è un Io che ha appreso a dimorare coi demoni non meno che con gli angeli, con l'"ombra" non meno che con la luce. E, a questo riguardo, occorre aggiungere che la conoscenza di se stessi rientra elettivamente nell'ambito della gnosi come in quello del sapere psicologico. L'imperativo delfico "conosci te stesso", quello stesso che secondo il giovane Aristotele spinse Socrate alla ricerca, non può che suonare "gnòthi sautón".

Ciò apre una vasta regione della dynamis del termine "gnosi". La conoscenza di se stessi, infatti, corrisponde, nella gnosi e nella concezione manichea, all'incontro col proprio angelo, con la propria metà celeste. Gli gnostici non meno dei manichei e questi non meno di Jung hanno convenientemente descritto un "mysterium coniunctionis" che si celebra al di là del visibile, oltre la letteralità, nella profonda misura dell'anima.

Si pensi ad esempio all'incontro di Mani con l'angelo che aveva nome al-Tawm, compagno, o anche, con reminiscenza del Vangelo secondo Giovanni, "paraclito", lo stesso che Mani chiama anche "syzygos" (gemello) e "specchio di me stesso".

Si pensi, per un parallelo, agli incontri immaginali con Elia, Salomè, il quasi gnostico Filemone, il serpente nero, descritti da Jung nella propria autobiografia. Si tratta di incontri decisivi, tali da improntare di sé l'intero corso dell'esistenza e, tuttavia, incontri celebrati nel silenzio del proprio dialogo interiore, quello stesso che Jung ha chiamato anche "immaginazione attiva". Esiste insomma, celata al piano della semplice presenza e della mera utilizzabilità cui spesso si confina l'Io, una fenomenologia del trascendentale, ovvero un piano altro di esperienze cui la gnosi consente l'accesso.

Gli gnostici hanno attribuito particolare rilevanza al brano evangelico nel quale Gesù si autodefinisce "porta". L'immagine offerta da Gesù esplica appunto questo modo della gnosi, il suo costituire apertura a un piano altro dell'esperire, un piano che gli antichi, del tutto legittimamente, assimilavano al divino. Lo gnostico, d'altronde, e anche lo gnostico cristiano come lo ha pensato Clemente Alessandrino, può diventare Dio già su questa terra.


 
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