Il sogno crocevia di mondi - Giorgio Antonelli

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Il sogno crocevia di mondi




(curato insieme a Angela Peduto)

(Alpes, Roma, 2015)

(Estratto)




Il luogo del sogno

Che il sogno abbia luogo in un suo proprio luogo, in un suo spazio interno, è anche la Traumdeutung, l’Interpretazione dei sogni di Freud a dircelo. Esiste una topologia specificamente onirica. Nei sogni si verifica una regressione topica. La scena dei sogni, ritiene anche Freud, ci si offre, e ci s’impone, come costitutivamente diversa da quella della vita rappresentativa vigile. Questa idea, come scrive a Fliess, è l’unica cosa sensata che l’inventore della psicoanalisi ritiene di aver colto nella letteratura sul sogno e la si deve al vecchio Fechner. L’unica cosa sensata sul sogno, dunque, ha a che vedere con la sua equazione locale. La spazialità costituisce il fondamento proprio di tutti i sogni. Lungo una comparabile linea pensante Foucault considerava il ventesimo secolo, quello annunciato dalla Traumdeutung, l’epoca dello spazio.

Mondi diversi s’incontrano nel sogno mentre il corpo è abbandonato a se stesso. Ed è appunto questa l’immagine iniziale dalla quale si può partire per accedere al luogo del sogno: un corpo solido, riverso, pesante, del dormiente abbandonato a se stesso in un luogo (la buia stanza da letto) e, contemporaneamente, un corpo aereo del sognante che si muove in uno spazio altro, non sovrapponibile a quello in cui è abbandonato il dormiente. Dormiente e sognante non sono la stessa persona, dunque, o sono la stessa persona in due luoghi diversi, l’una maschera, riflesso, dell’altra e l’uno, il luogo del sonno e della pesantezza del corpo dormiente, parallelo dell’altro, il luogo del sogno e della mobilità del corpo sognante. Se ognuno di noi è un attraversato da mondi almeno tre domande s’impongono: che relazione intrattiene il pesante corpo che dorme nel luogo buio di una stanza da letto col corpo aereo che si muove, si vede muovere, nel luogo del sogno? E ancora: di cosa è fatta la località cui si accede nel sogno? E infine: perché, per che, in vista di che, dovrebbe un corpo aereo, diverso dal corpo che dorme, muoversi nel luogo del sogno, diverso dal luogo in cui dorme?

Un riferimento d’obbligo corre intanto ai filosofi (medio)platonici, in particolare a quel Senocrate, discendente diretto di Platone, che definiva l’anima un numero autokìnetos, cioè un numero che si muove da sé. La definizione la troviamo già riportata da Aristotele. C’è anche chi, come Aetius e il teologo antiocheno Teodoreto, riconduce la primogenitura del costrutto a Pitagora. Primogenitura che non è senza una qualche relazione con ciò che vado argomentando più avanti.


L’attribuzione a Senocrate ricompare, tra gli altri, anche in Giamblico, Macrobio, Proclo, vale a dire lungo l’asse del (neo)platonismo greco e latino. Sono ancora i filosofi neoplatonici a parlare delle profondità dell’anima. Il sogno partecipa di quelle profondità. Ne partecipa localmente. Cos’altro sono le profondità se non declinazioni locali? Rinveniamo qui uno dei points de départ della psicologia analitica inaugurata da Jung e di quella archetipica che dobbiamo a Hillman.


Quando Jung parla di autonomia dell’inconscio, idea che a sua detta distingue radicalmente la sua concezione da quella di Freud, non sta in qualche modo echeggiando l’anima numero semovente di Senocrate? Nel luogo del sogno l’anima, potremmo dire, muovendosi da sé spadroneggia e l’Io subisce. Spadroneggia l’anima e subisce l’Io in ragione appunto della diversa consistenza e anche insistenza del luogo nel quale si trovano, rispettivamente, a operare e patire.

Chiamiamo anima il movimento, anzi l’automovimento, sogno il luogo, e Io immaginale quel corpo che subisce luogo e movimento, la strettezza, l’angustia, l’angoscia del luogo del sogno e la trascendenza di un movimento.


A suo tempo fu un padre della cristianità, il francese (gallico) Claudiano Mamerto, a far discorso del movimento dell’anima. Nella Gallia del V secolo, verso l’anno 470, Claudiano scrive il De statu animae, nel quale fa tra l’altro questione dell’esistenza di tre moti che nomina come: stabile, locale e illocale. Stabile è il moto divino, locale è il moto del corpo (dell’Io diurno).


Il movimento dell’anima è definito illocalis: allo stesso tempo senza luogo (in–localis) e nel luogo (in–localis), cioè nel luogo ma diversamente rispetto al modo comune d’intendere il luogo.


Il termine illocalis traduce esattamente quello con cui Platone intendeva la condizione di Socrate nella sua sospensiva relazione col demone: atopìa. Nel luogo del sogno si tratta dunque di movimento in–localis. L’anima opera dunque in–localiter. Nel sogno l’Io immaginale, una volta varcato il confine del sonno, si presta a questa modalità altra dell’abitare. Un abitare disgiunto dall’habere. Un abitare demonico.

Il sonno si pone come limite tra l’inabissamento di un modo dell’Io, il modo diurno, e l’apparire di un diverso modo dell’Io che per questo appare legittimo nominare diversamente: immaginale. Secondo quanto sosteneva Federn, psicoanalista della prima generazione, la situazione dell’Io nel sonno è definibile come Ichlosigkeit, come assenza dell’Io.


Nella zona di confine tra mondo diurno e mondo onirico l’Io, così come lo conosciamo, tramonta, si perde, muore, mentre un altro, l’Io immaginale, entra nel luogo del sogno.


 
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